El cadáver insumiso: genealogía del vampiro folclórico

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Jon Inazio García de las Peñas Otero

Jon Inazio García de las Peñas Otero es doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de
Madrid, con una tesis distinguida con sobresaliente cum laude. Es profesor de Humanidades y
corrector profesional, con experiencia en el ámbito editorial. Su investigación se centra en la filosofía
y la historia intelectual del Japón moderno, especialmente en la circulación, traducción y
transformación de conceptos durante las eras Meiji y Taishō.

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El cadáver insumiso: genealogía del vampiro folclórico

Antes de habitar la literatura gótica, el vampiro fue un muerto incómodo: una presencia que obligaba a las comunidades a discutir los límites del rito, la memoria y la muerte.

Jon Inazio García de las Peñas Otero

En el siglo XVIII, la Europa ilustrada tuvo que ocuparse de una anomalía que parecía proceder de una edad anterior a la razón: en diversas localidades de los Balcanes, los vecinos denunciaban que algunos difuntos abandonaban sus sepulturas, afligían a sus familias y desencadenaban enfermedades cuya propagación se atribuía a su obstinada supervivencia. Las autoridades de la monarquía de los Habsburgo enviaron médicos y cirujanos militares para examinar los cadáveres y determinar qué había de cierto en aquellas acusaciones. El expediente era insólito, pero la pregunta que lo sustentaba tenía una hondura histórica considerable: ¿en qué momento puede una comunidad tener por definitivamente muerto a uno de sus miembros? Mucho antes de que el vampiro adquiriese la prestancia aristocrática que le concedería la ficción, había sido la figura incómoda de una muerte insuficientemente consumada, el nombre de una infracción de la frontera entre los vivos y quienes se daban ya por definitivamente muertos.

Sería, sin embargo, un anacronismo convertir todas las criaturas nocturnas de la Antigüedad en eslabones de una misma filiación. La lamia griega, los demonios que dañan a los recién nacidos y los espíritus devoradores de vitalidad pertenecen a constelaciones míticas diversas. La semejanza de sus conductas no acredita una transmisión histórica ininterrumpida. El rasgo que singulariza a numerosos vampiros del folclore europeo no es siquiera la sed de sangre, ausente o secundaria en algunos relatos, sino su condición de difuntos reconocibles: personas que habían ocupado una casa, contraído deudas, suscitado afectos o alimentado rencores, y que se resistían a abandonar la urdimbre social de la que procedían. El terror no irrumpía necesariamente desde un territorio ajeno; podía hacerlo desde la sepultura de un vecino, desde el lecho de una esposa o desde el establo que el fallecido había frecuentado en vida.

Los testimonios medievales demuestran que el problema del muerto retornado antecede a la cristalización moderna de la palabra «vampiro». A finales del siglo XII, Guillermo de Newburgh consignó en su Historia rerum Anglicarum diversos relatos de cadáveres que perturbaban a los vivos. Uno de aquellos difuntos regresaba, según el cronista, al dormitorio conyugal; ante la angustia de los familiares, la intervención de una autoridad eclesiástica desembocó en la colocación de una carta de absolución dentro del sepulcro. En otros episodios, la respuesta fue mucho más violenta. El interés de estas noticias no reside en postular una descendencia directa entre los retornados ingleses y los vampiros balcánicos, sino en reconocer una misma dificultad conceptual: el enterramiento, por sí solo, no garantizaba la clausura de una biografía. Hacía falta además un procedimiento ritual, socialmente reconocido, que devolviera al difunto al lugar del que se suponía que no debía salir.

El carácter incompleto de esta separación exige atender a los ritos que acompañaban el tránsito funerario. La antropología ha mostrado que una muerte socialmente reconocida no se agota en la comprobación del fallecimiento: reclama operaciones de despedida, fórmulas de memoria, obligaciones de los allegados y gestos mediante los cuales una colectividad reconoce que el difunto ocupa ya otra posición. La sepultura constituye una frontera material, pero su eficacia depende también de la confianza depositada en el ceremonial. Allí donde una desgracia sucesiva hacía vacilar esa confianza, el cadáver podía convertirse en el lugar visible de una transición malograda. No se trataba siempre de una infracción cometida por el muerto; en ocasiones, el fracaso se atribuía a los vivos, incapaces de proporcionarle el debido cuidado ritual. De este modo, la noción de «mala muerte» no designaba una categoría médica precisa, sino una anomalía moral y cosmológica: alguien había desaparecido del espacio de la convivencia sin que el orden compartido consiguiera asimilar su ausencia.

Tampoco la etimología proporciona el origen unívoco que a veces se le exige. Las formas eslavas relacionadas con upir, upiór y wampir remiten a una historia lingüística compleja, atravesada por contactos culturales y propuestas etimológicas todavía debatidas. Kamil y Olaf Stachowski han mostrado hasta qué punto resulta temerario confundir la antigüedad de un vocablo con la de un sistema de creencias. Una denominación documentada no demuestra por sí misma que sus hablantes imaginaran al ser que siglos después recibiría el mismo nombre. La genealogía exige, por tanto, distinguir las palabras, las prácticas y los relatos: tres estratos que se rozan, pero que no siempre evolucionan juntos. Buscar al «primer vampiro» como si fuera el fundador de un linaje equivale a imponer sobre una pluralidad de tradiciones la coherencia retrospectiva de una categoría moderna.

En los territorios eslavos, griegos y rumanos se encuentran figuras que comparten el regreso de los muertos sin coincidir en todas sus atribuciones. El upir podía hostigar a los parientes, perjudicar al ganado o intervenir en la explicación de una cadena de muertes; el strigoi rumano no se deja reducir a un bebedor de sangre y, según las variantes locales, podía mantener relaciones ambiguas con sus allegados; el vrykolakas griego aparecía vinculado a concepciones de la impureza, la excomunión y la integridad del cadáver. Álvaro García Marín ha documentado la centralidad histórica del brucolaco en el imaginario griego, después eclipsada por la hegemonía transilvana de la ficción moderna. Bajo denominaciones distintas reaparece una preocupación constante: la «mala muerte», aquella que, por su carácter repentino, por una transgresión atribuida al fallecido o por la insuficiencia de los ritos, parecía impedir al difunto abandonar el mundo de los vivos.

La tradición rumana permite comprobar hasta qué punto ese régimen de creencias desborda la imagen del depredador nocturno. Alexandra Oana Cherecheș y Violeta Catalina Badea han documentado, a partir de la literatura oral, la ambivalencia del strigoi, que puede acosar a sus parientes y perturbar sus bienes, pero también regresar como presencia benéfica o consoladora. Las prevenciones frente a su aparición alcanzaban distintos momentos del ciclo vital, desde el nacimiento hasta el sepelio, y ponían en relación el destino póstumo con rasgos personales, circunstancias del fallecimiento y prescripciones domésticas. La variedad de sus manifestaciones impide separar limpiamente demonología y parentesco: la amenaza procede de quien sigue siendo, aun muerto, un miembro identificable de una red de vínculos. El difunto no es siempre adversario de su familia, como tampoco la familia queda siempre exenta de responsabilidad. Antes de preguntar qué bebía o cómo podía ser destruido, las narraciones obligan a preguntarse a quién visitaba y qué relación pretendía restablecer.

El mundo otomano obliga a ensanchar todavía más esa cartografía. En el siglo XVI, el jurista Ebussuud Efendi tuvo que pronunciarse sobre testimonios de cadáveres que supuestamente recobraban actividad y aterrorizaban a poblaciones de los Balcanes. Como ha estudiado Marinos Sariyannis, algunas de sus fetuas abordaban tanto la posibilidad teológica de aquellas manifestaciones como la licitud de intervenir sobre los restos mortales. Su casuística distingue circunstancias y confesiones, e incorpora procedimientos que, contemplados desde nuestra sensibilidad, resultan extremos. La importancia del documento no estriba en atribuir al islam otomano una doctrina uniforme sobre vampiros, sino en mostrar que esas creencias circulaban en una región pluriconfesional y penetraban en la esfera del derecho. No constituían un simple residuo campesino, impermeable a las instituciones: llegaban hasta los juristas porque la inquietud de los vivos reclamaba una autoridad que decidiera qué hacer con aquel cadáver.

Una narración de Istria, anterior a los expedientes que harían célebre la palabra «vampiro» en los círculos ilustrados, ilustra la densidad doméstica de estas apariciones. En 1689, Johann Weichard von Valvasor recogió la historia de Jure Grando, vecino de la localidad de Kringa al que se atribuían incursiones nocturnas años después de su entierro. Según el relato transmitido, su presencia inquietaba a la comunidad y se dirigía de manera especial contra la casa de su viuda; finalmente, varios vecinos emprendieron una intervención sobre los restos para poner término al asedio. Importa subrayar la naturaleza del testimonio: no poseemos una constatación sobrenatural, sino una narración histórica de aquello que una comunidad decía temer. El episodio resulta, pese a ello, revelador. Mucho antes de que la literatura confiriese al vampiro un erotismo refinado, ciertos retornados aparecían ya vinculados a la sexualidad, a la coacción y al hogar conyugal. Lo terrible no era un deseo abstracto de sangre, sino la imposibilidad de dar por disuelta una relación que la muerte debía haber interrumpido.

En el ámbito griego, el episodio de Miconos descrito por el naturalista francés Joseph Pitton de Tournefort permite observar la fabricación colectiva de una evidencia. Durante el invierno de 1700 a 1701, los habitantes de la isla atribuyeron múltiples molestias nocturnas a un hombre recientemente asesinado. Según el testimonio del viajero, se decidió exhumar el cadáver y extraerle el corazón, mientras el hedor de la descomposición, el humo del incienso y la agitación de los presentes agravaban el desorden. El corazón fue quemado, aunque las denuncias persistieron, hasta que se prendió fuego a los restos. Tournefort, que contemplaba aquellas prácticas con escepticismo, dejó una descripción cuyo tono no está exento de desdén hacia los isleños. Por ello, el testimonio ha de leerse doblemente: como noticia acerca de una creencia y como representación elaborada por un observador extranjero. La fuente permite estudiar tanto el miedo al vrykolakas como la distancia cultural con la que cierta mirada occidental empezó a convertir ese miedo en objeto de conocimiento.

Durante el siglo XVIII, aquella cuestión adquirió una nueva textura cuando los rumores balcánicos fueron sometidos a inspecciones de funcionarios y profesionales sanitarios. La documentación austríaca conservada en la colección de los Vampirakten da cuenta de una singular colisión entre el saber médico emergente, las prácticas funerarias y la administración del territorio. Los testimonios sobre cadáveres hinchados, supuestamente incorruptos o manchados de sangre no eran observaciones neutrales: se recogían sobre cuerpos cuya culpabilidad había sido enunciada de antemano. La descomposición podía producir signos que, a los ojos de los testigos, parecían corroborar la sospecha. Sin embargo, reducir la historia del vampiro a una equivocación anatómica sería confundir el mecanismo de una creencia con el conjunto de razones que la hacían verosímil. La experiencia de la enfermedad, la transmisión del miedo, la memoria de los conflictos y la necesidad de señalar a un responsable intervenían en la interpretación del cadáver tanto como su aspecto material.

Los casos de Petar Blagojević, registrados en 1725, y de Arnold Paole, relacionados con la investigación de Medveđa de 1732, muestran cómo se transformó una acusación aldeana en materia de examen administrativo. En el primer episodio, una sucesión de muertes precipitó la exigencia vecinal de abrir la sepultura de un hombre fallecido poco antes. En el segundo, el informe conocido como Visum et Repertum, firmado por profesionales sanitarios y militares, consignó testimonios, inspecciones y diferencias entre cadáveres que, conforme al juicio de los presentes, parecían conservar señales de actividad. La documentación no debe leerse como una sucesión de hechos comprobados: una parte decisiva de lo narrado fue transmitida por testigos y quedó incorporada al expediente bajo categorías previamente establecidas. La singularidad de aquellos papeles reside en su carácter fronterizo. El cirujano observaba y describía; los vecinos indicaban qué rasgos eran sospechosos; la administración, por su parte, procuraba restablecer la tranquilidad. El supuesto vampiro nacía también de esa negociación conflictiva entre percepción, testimonio y autoridad.

La controversia penetró asimismo en las bibliotecas de los eruditos. En 1746, el benedictino Augustin Calmet dedicó una extensa obra a las apariciones, los espíritus y los vampiros de la Europa central y oriental, reuniendo noticias cuya circulación había desbordado los lugares donde surgieron. Aquel esfuerzo de compilación revela una tensión característica de la cultura ilustrada: el deseo de someter las maravillas a examen coexistía con la dificultad de disponer de testimonios directos y de criterios compartidos para interpretarlos. La cuestión del vampiro atravesó así registros que hoy tendemos a separar: la teología discutía las posibilidades de actuación del alma; la medicina examinaba la putrefacción; la autoridad pública procuraba impedir intervenciones arbitrarias; la erudición comparaba testimonios de procedencia desigual. No fue una discusión entre una ciencia perfectamente constituida y una superstición que aguardara su derrota. Fue, más exactamente, una controversia sobre las pruebas admisibles y sobre las competencias de quienes reclamaban el derecho a decir qué había sucedido.

La respuesta ilustrada tampoco consistió en una sencilla victoria del conocimiento sobre la superstición. La autoridad estatal tuvo que administrar temores arraigados y limitar las intervenciones practicadas contra los difuntos. En 1755, María Teresa de Austria promulgó disposiciones contra ciertas prácticas consideradas supersticiosas después de las investigaciones y de los informes médicos que habían examinado estos fenómenos. El edicto no mencionaba expresamente a los vampiros, precisión significativa que preserva el Archivo Estatal de Austria a través de la Comisión Austriaca para la UNESCO. El desplazamiento fue institucional: las cuestiones antes dirimidas en una combinación de costumbre local, jurisdicción religiosa y coerción comunitaria quedaban sujetas al escrutinio de las autoridades políticas. La modernidad no suprimía de un golpe al retornado; modificaba quién podía juzgarlo.

La arqueología reciente ofrece un contrapunto decisivo a los relatos escritos. En el cementerio de Drawsko, en Polonia, varios individuos de época moderna fueron enterrados con hoces situadas sobre el cuerpo, algunas próximas a la garganta. La espectacularidad de estas disposiciones favoreció su presentación mediática como «tumbas de vampiros». Los investigadores Marek Polcyn y Elżbieta Gajda, no obstante, rechazaron esa identificación automática: las hoces podían desempeñar funciones protectoras de distinta índole, impedir la acción de fuerzas maléficas o expresar una precaución ritual sin que fuese posible reconocer en cada sepultura a un presunto vampiro. La distinción es sustancial. Un enterramiento extraordinario acredita la excepcionalidad de una conducta funeraria; no revela, por sí mismo, las palabras, los temores ni las doctrinas de quienes la llevaron a cabo. La arqueología proporciona indicios materiales, no una licencia para imponerles el argumento de una novela.

El enterramiento descubierto en Pień, también en Polonia, agudiza esa cautela. Un estudio multidisciplinar publicado en 2026 documentó la sepultura de una mujer joven del siglo XVII, acompañada de un candado en el pie y una hoz junto al cuello. Los análisis apuntan a una posición social relativamente elevada y a una intervención posterior sobre la tumba, quizá destinada a reforzar la protección frente a una amenaza atribuida a la difunta. Hablar de prácticas antidemoníacas resulta aquí más preciso que declarar hallado el cadáver de una vampira. Su caso recuerda que la diferencia entre la persona temida y la persona protegida no siempre queda inequívocamente fijada por los objetos funerarios. El hierro, el cierre y la inmovilización podían simbolizar una tentativa de ordenar las relaciones entre mundos cuya comunicación se juzgaba peligrosa; su motivación concreta permanece, no obstante, desconocida.

Tampoco conviene circunscribir tales mecanismos a la Europa del Antiguo Régimen. En la Nueva Inglaterra decimonónica se documentaron exhumaciones relacionadas con familias diezmadas por la tuberculosis, enfermedad que podía consumir sucesivamente a varias personas de un mismo hogar. En ese contexto, algunos supervivientes atribuyeron el debilitamiento de los vivos a la influencia persistente de un pariente fallecido. Paul S. Sledzik y Nicholas Bellantoni estudiaron un enterramiento de Connecticut en el que determinados huesos habían sido recolocados después de la descomposición y existían indicios compatibles con una infección pulmonar crónica. El valor del hallazgo no está en probar que el muerto hubiera regresado, sino en relacionar una intervención póstuma con un repertorio de creencias históricamente atestiguado. La comparación tampoco autoriza a imaginar una tradición homogénea extendida sin alteraciones a través del Atlántico. Muestra, más bien, la capacidad de distintos grupos humanos para traducir la incertidumbre ante el contagio a un lenguaje de responsabilidad atribuida a los difuntos.

Desde esta perspectiva, el vampiro folclórico revela una forma de pensamiento social antes que una especie sobrenatural dotada de atributos invariables. Los muertos regresaban, en las narraciones, allí donde permanecían asuntos sin resolver: obligaciones familiares incumplidas, muertes que habían trastornado el curso ordinario de una vida, enfermedades cuyo origen se ignoraba o reputaciones que el entierro no había logrado apaciguar. El relato podía preservar deberes de cuidado y reforzar la eficacia de los ritos, pero también alimentar la sospecha contra los ausentes, los diferentes o los indefensos. No conviene romantizar esa eficacia normativa. La acusación de vampirismo podía desembocar en la profanación de cadáveres y en la legitimación comunitaria de actos violentos. Precisamente por ello interesa examinar quién pronunciaba la acusación, quién se beneficiaba de ella y qué autoridad quedaba habilitada para intervenir en nombre de los vivos.

La persistencia contemporánea de estos relatos añade una última cautela contra la tentación de encerrarlos en un pasado arcaico. En una investigación de campo realizada en 2003 en Strelac, al sureste de Serbia, Gordana Blagojević recogió narraciones según las cuales una persona enferma, desatendida por quienes debían asistirla, podía devenir vampiro incluso antes de morir. La criatura perturbaba a familiares y vecinos, hostigaba al ganado y, en algunas versiones, podía ser expulsada mediante reproches, palabras rituales o la exposición pública de sus actos. Esta posibilidad de increpar al retornado resulta tan elocuente como cualquier estaca: supone que el muerto conserva una forma de responsabilidad y que la comunidad todavía puede interpelarlo. A la inversa, la creencia advierte a los vivos de las consecuencias del abandono. Aquí el vampiro no expresa la transgresión de una norma desde fuera, sino su permanencia amenazadora en el interior de la familia. Es el vínculo incumplido el que adquiere cuerpo y se obstina en regresar.

La verdadera singularidad de este imaginario quizá resida en su negativa a identificar la muerte biológica con la desaparición social. El cuerpo cesa, pero el nombre persiste; la sepultura se cierra, pero continúan operando las deudas, los vínculos y las palabras que rodearon una existencia. El muerto retornado da una figura sensible a esa persistencia y, al hacerlo, pone en cuestión la suficiencia del rito que pretendía clausurarla. Por eso la genealogía del vampiro no debe reducirse a una progresión desde la ignorancia popular hasta la sofisticación literaria: describe una disputa secular por definir qué significa haber muerto y quién posee la autoridad para certificarlo. Antes de ser una criatura que ambicionaba la inmortalidad, el vampiro fue, sobre todo, el inquietante recordatorio de que una comunidad no siempre consigue enterrar cuanto sobrevive a sus muertos.

Por Sofía

Mitos y Simbolismo

Imagen portada: openai

Antes de Drácula, el vampiro folclórico habitaba las creencias europeas. Descubre su origen, los rituales funerarios y el miedo a los muertos que regresan.

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